Autor Tema: No solo de la fuerza vive el hombre  (Leído 185878 veces)

Julio 24, 2019, 23:13:01 pm
Respuesta #2460
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Krishnamurti - Eres lo que piensas

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Julio 24, 2019, 23:37:43 pm
Respuesta #2461
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«Ahora vemos al planeta Tierra como una nave espacial. Pero no olvidemos que una cuarta parte de los pasajeros viajan en la clase de lujo, mientras que las otras tres cuartas partes están en la bodega, y esto no ayuda a hacer de la nave un lugar feliz, ni en el espacio ni en otro lugar.»

Robert McNamara


Julio 24, 2019, 23:54:23 pm
Respuesta #2462
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«La tentativa de preservar la tradición como tal atrae a los peores elementos en los hombres y repele a los mejores. Atrae el miedo, la cobardía, la conformidad, y la duda de si mismo, mientras que repele la creatividad, la originalidad, la independencia y la autosuficiencia.»

«El precepto: "No juzguéis, para que no seáis juzgados", es una abdicación de responsabilidad moral, es un cheque moral en blanco que se da a otros a cambio de un cheque moral en blanco que uno espera para sí mismo.

No hay escapatoria al hecho de que los hombres tienen que tomar decisiones; mientras los hombres tengan que tomar decisiones, no hay escape de los valores morales; mientras los valores morales estén en juego, no es posible una neutralidad moral. Abstenerse de condenar a un torturador es convertirse en un accesorio de la tortura y el asesinato de sus víctimas.

Por lo tanto, el principio moral a adoptar es: "Juzga y prepárate para ser juzgado".»

Ayn Rand


Julio 27, 2019, 21:30:11 pm
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Dinero de impuestos de EEUU destinado a las fuerzas armadas.

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Emocionante y Soberbio Discurso de un Veterano de Guerra, Mike Prysner.

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Julio 28, 2019, 13:50:11 pm
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DAVID ICKE nuestro cerebro reptiliano, caracteristicas.

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Julio 28, 2019, 22:42:11 pm
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"Es llamativo como en cada época los grandes pensadores que tratan de ayudar a elevar la consciencia de la humanidad son rechazados y mal interpretados."

"Esa necesidad absurda por demostrarle a los demás que tengo un camión grande o la mejor casa, vivimos en en mundo cuyo propósito es el crecimiento infinito, apuntamos a nuestra tecnología para decir que avanzamos y somos inteligentes, pero lo único que avanza es la destrucción a nuestro alrededor, nuestra arrogancia y esa necesidad absurda por materializar nuestra existencia nos tiene en un retroceso infinito, es lamentable, si seguimos en esa actitud lo único que nos queda es desaparecer, no somos la primera especie que se extingue, pero si la primera que lo hace de forma consiente a través de su arrogancia y estupidez. "
« Última modificación: Julio 30, 2019, 19:44:16 pm por Beti ona »


Julio 30, 2019, 20:33:51 pm
Respuesta #2466
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Tragedia de los comunes

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La tragedia de los [bienes] comunes es un dilema descrito por Garrett Hardin en 1968, y publicado en la revista Science.​ Describe una situación en la cual varios individuos, motivados solo por el interés personal y actuando independiente pero racionalmente, terminan por destruir un recurso compartido limitado (el común) aunque a ninguno de ellos, ya sea como individuos o en conjunto, les convenga que tal destrucción suceda.

Hardin era un ecologista estadounidense quien advirtió de los peligros de la sobrepoblación. Su exposición de la tragedia de los bienes comunes llama la atención sobre "el daño que las acciones inocentes de los individuos puedan causar al medio ambiente".​ Él es también conocido por la Primera Ley de Hardin de Ecología Humana: "No se puede hacer sólo una cosa", que expresa la interconexión de todas las acciones.

Hardin utiliza el ejemplo para analizar la relación entre libertad y responsabilidad. A pesar de que su trabajo ha sido duramente criticado por otros autores, la publicación del mismo dio comienzo a un amplio debate​ sobre el análisis del comportamiento humano en las áreas de economía, psicología, teoría de juegos, política, sociología, etc.5

Se considera que el dilema representa un ejemplo de trampa social en el que se enfatiza un conflicto social sobre el uso de los recursos comunes al implicar una contradicción entre los intereses o beneficios de los individuos y los bienes comunes o públicos. En palabras de Barry Schwartz:

"¿Cómo escapar del dilema en el que muchos individuos actuando racionalmente en su propio interés, pueden en última instancia destruir un recurso compartido y limitado, incluso cuando es evidente que esto no beneficia a nadie a largo plazo? Nos enfrentamos ahora a la tragedia de los comunes globales. Hay una Tierra, una atmósfera, una fuente de agua y seis mil millones de personas compartiéndolas. Deficientemente. Los ricos están sobre-consumiendo y los pobres esperan impacientes a unírseles."

El ejemplo que Hardin ofrece se puede resumir así: imagínese un pastizal cuyo uso es compartido entre un número cualquiera de individuos. Cada uno de esos pastores tiene un número dado de animales en ese pastizal. Los pastores observan que a pesar de ese uso, queda suficiente pasto no consumido como para pensar que se podría alimentar aún a más animales. Consecuentemente, uno tras otro lo hacen. Pero en algún punto de ese proceso de expansión de la explotación del pastizal, la capacidad de éste para proveer suficiente alimento para los animales es sobrepasada, consecuentemente, todos los animales perecen debido al agotamiento o sobre explotación del recurso.

Es necesario tener presente que Hardin estaba principalmente interesado en el problema de la sobrepoblación. Teniendo esto en consideración se puede sugerir que el problema estaría quizás ejemplificado más claramente si se concibiera, en lugar de un número dado de pastores que incrementan su ganado, un incremento del número de pastores —producto del crecimiento demográfico— todos ellos con los suficientes animales como para mantener a sus familias. Si bien en ambos casos finalmente se llega al punto en el que la capacidad del pastizal para proveer mantenimiento es sobrepasada, el segundo caso enfatiza el aspecto sobre el que Hardin desea atención: no importa cual sea el recurso que interese, el crecimiento de la población finalmente fuerza primero a imponer controles sobre su uso y, más tarde, sugiere Hardin, sobre el número de personas que pueden aspirar a vivir en ese hábitat. Sin embargo el ejemplo de Hardin tiene la ventaja que resalta otro aspecto que él busca enfatizar: la fuerza de la racionalidad económica. Cada pastor encuentra conveniente aumentar el número de sus animales aún cuando sepa que eso impone costos adicionales sobre la comunidad: él obtiene los beneficios del uso extra mientras que el costo es compartido o recae mayormente sobre otros. En su ensayo, Hardin se concentra en el uso de recursos naturales extensos pero limitados (tales como la atmósfera y el océano) pero al mismo tiempo lo contrasta con el concepto de «comunes negativos» (contaminación, etc.) argumentando que la falla de solucionar el problema del uso racional restringido de recursos comunes conlleva la introducción de costos comunes.

Para Hardin, el centro del asunto trata de la relación estructural o institucional (legalizada) entre los principios de libertad, responsabilidad y necesidad y el mal uso —abuso y demanda sin límites o restricciones (exceso de derechos de uso o ausencia de derechos de preservación)— sobre los recursos naturales, mal uso en general debido u ocasionado por el crecimiento de la población y cuya solución se encuentra en la restricción incremental de algunos derechos o libertades (últimamente, el derecho a reproducción). En sus palabras:

"Quizás el resumen más sencillo del problema de la población humana es el siguiente: los recursos comunes, si acaso justificables, son justificables solamente bajo condiciones de baja densidad poblacional. Conforme ha aumentado la población humana han tenido que ser abandonados en un aspecto tras otro. De alguna manera, poco después vimos que los recursos comunes como áreas para deposición de basura también tenían que ser abandonados. Las restricciones para la eliminación de desechos domésticos en el drenaje son ampliamente aceptadas en el mundo occidental; continuamos en la lucha para cerrar esos espacios a la contaminación por automóviles, fábricas, insecticidas en aerosol, aplicación de fertilizantes y centrales de energía atómica... Cada nueva restricción en el uso de los recursos comunes, implica restringir la libertad personal de alguien. Las restricciones impuestas en un pasado distante son aceptadas porque ningún contemporáneo se queja por su pérdida. Es a las recientemente propuestas a las que nos oponemos vigorosamente; los gritos de "derechos" y de "libertad" llenan el aire. ¿Pero qué significa libertad? Los individuos encerrados en la lógica de los recursos comunes son libres únicamente para traer la ruina universal; una vez que ven la necesidad de la coerción mutua, quedan libres para perseguir nuevas metas. Creo que fue Hegel quien dijo: «La libertad es el reconocimiento de la necesidad»."

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Julio 30, 2019, 20:34:02 pm
Respuesta #2467
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Julio Cabrera

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Julio Cabrera es un filósofo argentino que vive en Brasil . Es profesor retirado del Departamento de Filosofía de la Universidad de Brasilia y ex jefe del departamento. Anteriormente enseñó en Argentina, en la Universidad Nacional de Córdoba, la Universidad de Belgrano y luego en Brasil en la Universidad Federal de Santa María. Actualmente, es investigador asociado senior, por invitación, en el Programa de Doctorado en Bioética de la Universidad de Brasilia. Es mejor conocido por sus trabajos sobre "ética negativa" y cine y filosofía. Otras áreas de filosofía con las que se ocupa son la filosofía del lenguaje, la lógica y la filosofía latinoamericana.

En su libro A Critique of Morality Afirmative (Una reflexión sobre la muerte, el nacimiento y el valor de la vida), Julio Cabrera presenta su teoría sobre el valor de la existencia humana. La vida humana, para Cabrera, es "estructuralmente negativa" en la medida en que hay componentes negativos de la vida que son inevitables, constitutivos y adversos: entre ellos, Cabrera cita la pérdida, escasez, dolor, conflictos, fragilidad, enfermedad , envejecimiento, desánimo y muerte. Según Cabrera, forman la estructura básica de la vida humana, que analiza a través de lo que él llama fenomenología naturalista, basándose libremente en pensadores como Martin Heidegger, Arthur Schopenhauer y Friedrich Nietzsche.

Cabrera desarrolla una teoría ética, ética negativa, que se basa en este análisis fenomenológico. Argumenta que ha habido un prejuicio injustificado en la ética contra el no ser, una visión que él llama "afirmación". Debido a que las opiniones afirmativas toman el ser tan bueno, siempre ven las cosas que amenazan esta hegemonía como malas; particularmente cosas como la abstención de la procreación o el suicidio. Cabrera critica la ética afirmativa por preguntar cómo deberían vivir las personas sin hacer la pregunta radical de si las personas deberían vivir. Argumenta que, debido a la negatividad estructural del ser, existe una "descalificación moral" fundamental de los seres humanos debido a la imposibilidad de no dañar y no manipular a los demás. Él llama a los no perjudiciales y no manipuladores la "Articulación ética mínima" ("MEA"; anteriormente traducida al inglés como "Articulación ética fundamental" y "FEA"). El MEA es violado por nuestro "impedimento moral" estructural, por las incomodidades mundanas, en particular el dolor y el desánimo, que nos imponen y que nos impiden actuar con ética. Cabrera argumenta que una moral afirmativa es una auto-contradicción porque acepta el AMUMA y concibe una existencia humana que excluye la posibilidad de no dañar o no manipular a otros. Por lo tanto, él cree que las sociedades afirmativas, a través de su política, requieren la suspensión común del AMUMA para funcionar incluso.

Se supone que la ética negativa de Cabrera es una respuesta a la estructura negativa del ser, muy consciente de la naturaleza moralmente descalificante del ser.

Cabrera cree que los niños generalmente se consideran meros objetos estéticos, no se crean por su propio bien sino por el de sus padres, y el acto de procreación los arroja a una vida estructuralmente negativa. La procreación es, como argumenta Cabrera, un acto supremo de manipulación, un daño y una violación de la autonomía. Argumenta que la aplicación consistente de los conceptos morales normales, como el deber, la virtud o el respeto, presentes en la mayoría de las moralidades afirmativas implica el antinatalismo .

Cabrera también cree que un ser humano que adopta una ética negativa no solo debe abstenerse de la procreación, sino que también debe estar completamente dispuesto a una muerte ética, mediante la suspensión inmediata de todos los proyectos personales en beneficio de una lucha política o un suicidio altruista, cuando se convierte en el curso de acción menos inmoral.

Como caminar y otras actividades como esta realmente causan muy poca flexión en las rodillas o las caderas, no puedo ver que haga mucho daño al músculo de manera negativa. Especialmente para los quads. El desgaste de las rodillas y tal vez las caderas y la inflamación que puede causar sería el verdadero inconveniente, creo. Cuando solía caminar 2-3 horas al día durante los veranos, mis rodillas estaban bastante golpeadas debido al impacto.


«Matar a alguien y hacer nacer a alguien son dos acciones violentas a través de las cuales, mágicamente, el ser humano trata de ponerse en el lugar de Dios. La víctima de un homicidio es siempre indefensa, pero jamás tan indefensa como la víctima de un nacimiento. Un parto muestra tanta sangre inocente como un homicidio. Si procrear es una opción libre, entonces la vida es el dolor inútil fundamental».

«A la luz de la ontología natural, no es correcto el argumento que declara que nada sabemos sobre nuestros hijos posibles, sobre su capacidad de soportar el sufrimiento estructural. Pues aun cuando no sepamos, por ejemplo, si les va a gustar viajar, trabajar o estudiar lenguas clásicas, sí sabemos que serán seres indigentes, decadentes, abandonados, que comenzarán a morir desde el nacimiento, que enfrentarán disfunciones sistemáticas que los caracterizarán, que tendrán que construir su ser en contraposición al ser de los otros, en el sentido de tener que enfrentar agresividad y tener que descargar agresividad sobre otros, que perderán a los que aman o serán perdidos por los que lo aman, y que el tiempo se llevará todo lo que hayan conseguido construir».

«Sin duda, no justificaríamos moralmente el comportamiento de alguien que envió a un colega a una situación peligrosa diciendo: "Lo envié porque sabía que él era fuerte y se las arreglaría bien". Las "fuerzas" del recién nacido no atenúan en nada la responsabilidad moral del procreador. Cualquiera respondería: "Eso es irrelevante. Su papel en la cuestión consistió en colocar a una persona en una situación que usted sabía que era difícil y dolorosa pudiendo evitarlo. Sus previsiones sobre las maneras de reaccionar de esa persona no disminuyen en nada su responsabilidad". En el caso de la procreación, el razonamiento podría ser el mismo, y de manera notoria y enfática, ya que en cualquier situación intramundana con personas ya existentes, en la que enviamos a alguien a una situación que sabemos dolorosa, el otro siempre podría tratar de huir del dolor, en la medida en que su ser ya está en el mundo; él podría prever el peligro y tratar de evitar ser expuesto a una acción desconsiderada o manipuladora. Por el contrario, en el caso de quien va a nacer, eso no es posible porque es precisamente su propio ser lo que está siendo fabricado y usado. En lo que se refiere al nacimiento, por lo tanto, la manipulación parece ser total».

«Así, quien dice que procrea por amor, como otros matan por odio, puede haber dicho una verdad, pero, sin duda, esa persona no ha dado ninguna justificación moral para la procreación. Decir que se tuvo un hijo "por amor" es una manera de decir que se lo tuvo compulsivamente, de acuerdo a los ritmos salvajes de la vida. De modo semejante, podemos amar intensamente a nuestros padres y, al mismo tiempo, considerar a la paternidad ético-racionalmente problemática, y darnos cuenta de que fuimos manipulados por ellos. Puedo continuar amando después de haber descubierto inmoralidad, no hay nada de contradictorio en esto. Tampoco justificaríamos moralmente un homicidio diciendo que lo hicimos por odio, ni un suicidio diciendo que lo hicimos por "odio hacia nosotros mismos". Algo puede continuar siendo éticamente problemático aun cuando lo hayamos hecho guiados por el amor».

«Las personas proclaman que "la experiencia de la paternidad (y maternidad) es extraordinaria" y recomendable para todos (y desprecian a los que no pasaron por ella). Pero yo me pregunto: "¿extraordinaria para quién?". Es ciertamente extraordinaria para los progenitores. Cuando ellos dicen que no sólo ellos se sentirán felices y realizados con la experiencia sino también sus hijos, no perciben la insondable asimetría y desproporción entre esas dos experiencias, la experiencia de generar y la de ser generado. El generado está obligado a aceptar la experiencia, a tornarla buena e interesante (e inclusive extraordinaria); ¿cuál otra salida tendría? Esta obligación no está presente en los genitores, en los cuales el carácter "extraordinario" de la experiencia es parte de un proyecto abarcador y unilateral. Las situaciones de ambas partes son incomparables. Así, cuando algunos replican: "No tiene sentido que usted trate de mostrar que la vida es mala; usted no puede decidir por su hijo; tal vez a él le guste vivir". Pero, ¿qué quiere decir esto? ¡Claro! En cierto sentido, ¡el hijo está obligado a gustar! Pero este "gustar" será siempre ya un aceptar desesperado. El generado no está en condiciones de, realmente, gustar. Podría gustar si hubiera podido elegir. Delante del hecho consumado, él es obligado a agarrarse desesperadamente a la vida. O bien le "gusta" o bien es destruido (por una enfermedad nerviosa o por la crueldad excesiva de los otros)».

«¿Elegiría nacer un agente verdaderamente racional? Se puede releer mi argumentación contra R.M. Hare en la "Crítica de la Moral Afirmativa". En esta sugiero que, en el experimento en el que se le preguntara mágicamente a un no-ser sobre su posible nacimiento, Hare se equivoca al suponer acríticamente que "él" elegiría, sin lugar a dudas, ser nacido (ésta es la tendencia afirmativa habitual) porque se supone que ese no-ser es humano, es decir, una criatura racional capacitada para sopesar razones. La información que se le da a este posible ser, en el experimento de Hare, es incompleta y parcial. Deberíamos decirle también que, si nace, no tendrá ninguna garantía de nacer sin problemas; que, si consigue nacer libre de problemas, sufrirá, casi seguramente, de muchos males intramundanos; que si consigue deshacerse de ellos (y esto es intramundamente posible, aunque difícil), no podemos darle ninguna garantía sobre su tiempo de vida, ni sobre el tipo de muerte que tendrá, además de tener que sufrir por la muerte de aquellos que llegue a querer y de tener que sufrir su muerte aquellos que le quieren (si tiene la suerte de querer a alguien y ser querido por alguien, lo cual tampoco está garantizado). Uno le tendría que decir también que, si consigue evitar una violenta muerte accidental, se deteriorará en pocos años (así como los que quiere y por los que se importa) y que tiene una alta probabilidad de transformarse en un enfermo terminal que puede sufrir terriblemente hasta el momento de su fallecimiento. Si aún se diera el caso de que el no-ser, después de haber asimilado toda esta información, eligiera nacer, ¿no podríamos tener dudas bastante bien fundadas acerca de su cualidad de "agente racional"?».

«Los filósofos hablaron siempre de la vida como de una "preparación para la muerte" y de la filosofía como un "aprender a morir". Pero hay una sabiduría anterior a ésa: aprender a abstenerse. No poner a nadie en la situación de tener que aprender a morir».

«MV dice que el rechazo de la vida sólo aparece en etapas posteriores, pero que, a la hora de nacer, y ya antes, todo es plena aceptación de la vida. Pero, ¿es esto realmente así? ¿Qué decir del alarido con el que los niños nacen, del llanto primordial, del primer contacto traumático (estudiado por Freud) con el mundo? ¿No es el alarido del niño ya su primera opinión filosófica sobre el mundo? ¿Por qué no nace riéndose, o al menos calmo? Cuando el bebé es lanzado en el mundo en el momento del parto, su primera reacción es pesimista, una protesta por la desconsideración y la incomodidad, un alarido inicial que nadie le enseñó, como sí tendrá que aprender a reír, en las primeras semanas o hasta en los primeros meses de vida (lo que ya marca, en el acto inaugural de ser, la asimetría pesimista: el bebé tiene que aprender a reír, pero ya nace llorando). El bebé nace, traído por la fuerza de deseos ajenos, en una desesperación inicial, en un grito de profundo y abismal desamparo, en un terror primordial que, en seguida, a través de movimientos, caricias, cuidados, etc, los adultos tratarán de atenuar; movimientos que se repetirán a lo largo de toda la vida; desesperación inicial seguida de cuidados protectores. Pero los cuidados son siempre posteriores a la desesperación; es la desesperación lo primero, y los cuidados son las reacciones. No están en el mismo nivel. ¡Asimetría!».

«Los niños pequeños continúan llorando mucho durante varios años; lloran y lloran permanentemente; muchas veces pueden incomodarnos, pero ellos tienen razón y tenemos que aceptar conmovidos sus llantos como una reacción perfectamente justa contra lo que les hicieron; algunos lloran hasta edades muy avanzadas, hasta encontrar otras formas de protesta y manifestación del sufrimiento; aun adultos, continuamos llorando de las formas más variadas».

«El progenitor sabe perfectamente que está dando un producto de calidad dudosa tan sólo para su propia realización y felicidad; al admitir que la persona generada puede querer devolver el producto se entiende perfectamente el carácter dudoso de la dádiva».

«Lo que debe entenderse por ética no puede ser nada demasiado complicado, ni nada que esté fuertemente comprometido con teorías éticas particulares, sino una noción completamente básica, que pueda ser aceptada por todas ellas. Propongo hablar de una "articulación ética fundamental" (AEF) para referirnos al siguiente concepto: "En las decisiones y acciones, debemos tomar en cuenta los intereses sensibles y morales de los otros y no solamente los propios, tratando de no perjudicar a los primeros y no dar una primacía sistemática a los últimos tan sólo por el hecho de que son nuestros intereses"».

«Lamentar tener que morir debe ser estructuralmente idéntico a lamentar haber nacido, siendo que no está a nuestro alcance nacer no mortalmente».

«Lo mejor sería no haber nacido. No haber nacido es, en la ética negativa, el bien absoluto; pero es precisamente el bien que no puede ser buscado. (Atención: la situación es más radical que en el caso de bienes que pueden ser buscados pero nunca alcanzados; no nacer es un bien que ni siquiera puede ser buscado)».

«Es muy curioso que, a veces, sea considerado cruel o inhumano el hecho de plantear la cuestión de la ética de la procreación, como si eso mostrase un rechazo de los niños que están por nacer, una especie de odio hacia sus vidas. Esto es una total deformación de las intenciones de una reflexión ética sobre procreación. Por el contrario, esa reflexión está motivada por una profunda preocupación por los niños posibles, por el riesgo de que su surgir sea consecuencia de un acto impensado, compulsivo y agresivo para pequeños seres indefensos, sobre los cuales se piensa tener pleno derecho para planear todo sobre sus vidas a nuestra entera voluntad y satisfacción. Gran parte de la reacción que despierta en el mundo adulto el simple planteo de esta cuestión indica que los progenitores obtienen un placer muy grande en el acto procreador, y reaccionan – a veces con ira – contra aquéllos que afectan esa poderosa fuente de placer, y consecuentemente el inmenso poder sobre aquel que va a nacer. Ese poder total sobre otra vida es intensamente seductor y nadie quiere renunciar a él. Pero en la reflexión ética, sea cual sea el tema abordado, nunca se trata tan sólo de evaluar la satisfacción que obtenemos de nuestros actos, sino de ponderar si aquello que hacemos es correcto o no, si el poder que conseguimos acumular sobre seres más indefensos está éticamente legitimado o no».

«Cuando alguien (incluso algunos filósofos) defiende la pretensa belleza de "tener hijos", ellos se refieren al placer de "verlos crecer", primero niños, después adolescentes, después adultos formados y bien encaminados (esto ocurre en las clases sociales más adineradas, pero también, en parte, en las más modestas). Sin embargo, es extraño que ellos, cuando hablan de los hijos, se detienen inexplicablemente en ese punto y nunca se refieren a su descenso, su decadencia, su envejecimiento, tal vez porque piensan que no van a estar allí para contemplar ese decaer. Los progenitores prefieren no ver el final de ese proceso, como si el hijo, en cierto momento, se disolviera en el aire. El aspecto residual de la paternidad se omite; el hijo se visualiza tan sólo en su florecimiento. La muerte del hijo-residuo se rehúsa a cualquier visibilidad. El acabar de los procesos se escamotea como algo sucio e indecente, no digno de ser mostrado».

«Las muchas vidas que terminan catastróficamente parecen un precio muy elevado para justificar moralmente la "apuesta" a favor de la procreación, aun aquélla que un "procreador responsable" hace de la manera más seria posible. (¿Las numerosas catástrofes "compensan" algunas vidas "exitosas"? ¿Podemos hacer cálculos de "ganancias" y "perdidas" con vidas humanas posibles más de lo que lo podríamos hacer con vidas humanas reales?). Pero lo importante es que aun cuando no se presente ninguna de esas situaciones calamitosas, el "triunfo" vital del hijo, el hecho de que él haya conseguido ese "equilibrio" (siempre moralmente oneroso, según la tesis de la inhabilitación moral) entre la invención de valores y la estructura terminal del ser, no exenta a los genitores de la responsabilidad de haberlo puesto en el riesgo de caer en alguna de esas catástrofes. Además, aun cuando el hijo haya "ganado" la apuesta, su "triunfo" quedará siempre e indefinidamente vinculado a la unilateralidad del acto procreador: el hijo habrá ganado la apuesta pero ella nunca habrá sido, radicalmente, su apuesta. Él podrá, como máximo, ganarla, pero nunca podrá haber decidido competir».

«La actual filosofía profesionalizada se ha asumido abiertamente como "apática", sin pathos, guiada exclusivamente por el intelecto y dejando de lado emociones e impactos sentimentales. Sólo algunos pocos filósofos de los dos últimos siglos (Schopenhauer, Nietzsche, Freud, Kierkegaard, Heidegger) han presentado resistencia a esta tradición, problematizando la hegemonía de la razón intelectualista y la sistemática exclusión del componente emocional en la tarea de captación del mundo. En este sentido, podemos llamarlos irónicamente "pensadores cinematográficos" de la tradición europea».

«Un filme "quieto", donde "no ocurre nada", donde se muestra a personas mirando a través de ventanas, andando por calles, viviendo situaciones completamente vulgares, o simplemente mirándose unas a otras sin decir nada, no satisface al espectador ávido de novedades. Ese tipo de espectador suele decir, después de ver un filme ontológico, que no le gustó porque en él "no ocurre nada": precisamente el tipo de actitud que Heidegger pretende provocar con sus escritos, haciendo que la ausencia de entes apremiantes nos coloque en contacto con el ser».

«Paradójicamente, el cine mudo inaugura el decir, y el cine sonoro, el callar. El decir no necesita de palabras, pero el callar sí. La falta de sonido no fue una "limitación" para el cine mudo, pero la falta de silencio sí lo fue. Y éste no parece ser un límite de tipo estrictamente wittgensteineano».

«Cuando un europeo filosofa, todos sus problemas son de esencia; no hay ninguna duda acerca de la existencia de su pensamiento. Cuando un latino-americano se pone a filosofar (y esto se podría ampliar, por ejemplo, para africanos y otros pensamientos marginalizados), tiene que probar que su filosofar existe, que él tiene derecho a pensar. Llamo a esto una exigencia de "insurgencia" del filosofar latino-americano: para llegar a ser, el filosofar desde América Latina tiene que "in-surgir" contra la exclusión intelectual, no estrictamente porque quiera hacerlo, sino porque no le permiten "surgir" de otra forma. El filosofar desde América Latina es reactivo e insurgente o no es; se trata de una imperiosa necesidad de sobrevivencia».

«No trato aquí de definir a la filosofía sino, por el contrario, de despojarla de toda definición fija, dejarla lo más libre posible para que ella misma encuentre sus definiciones más apropiadas, aunque provisorias. Así como quiero verla libre de toda obligación "crítica", "teórica" o "profunda", me gustaría vivirla sin el estigma del afirmativismo edificante que la ha perseguido a lo largo del tiempo, como una lucha contra la retórica, el relativismo, el escepticismo, el pesimismo o el nihilismo. Creo que la filosofía no tiene el deber de buscar la edificación conceptual, la salvación por las ideas o la construcción de una sociedad justa. Mientras menos "tareas" tenga, mejor».

«La "Filosofía institucional" transformó a la actividad filosófica en una serie de movimientos automáticos y sin vida, en un enorme aparato en donde profesores y estudiantes aparecen sometidos a rutinas estáticas y desprovistas de sentido. Muchas veces, los estudiantes escriben sus trabajos muy lejos de lo que realmente les gustaría hacer, trabajos que serán leídos distraídamente (y después archivados en voluminosos bancos de tesis que nadie consulta) por profesores cada vez más ocupados en tareas administrativas y políticas, y que dan, también distraídamente, clases que los alumnos escuchan por obligación».

«En las universidades no se espera que nadie desarrolle una filosofía, y si alguien tratara de hacerlo sería evaluado con nota baja y considerado irresponsable. No existe ninguna censura explícita, nadie que prohíba elaborar trabajos más personales o ensayos sobre autores nacionales; pero alguien que se atreviera a hacerlo sería oído por muy pocos, o, peor todavía, oído con distanciada ironía, siendo el autor considerado un diletante o un "filósofo flojo". La propia "comunidad" ejerce aquí el papel de censura, dispensando todo mecanismo autoritario externo. El autoritarismo se incorporó a la comunidad».

«En el paradigma todavía dominante parece que la posibilidad de ser un "gran filósofo" está ab initio descartada. Así, la alternativa real podría ser, si se acepta ese paradigma: ¿prefieres ser un gran comentador de filosofía o un pequeño filósofo? Un genuino filósofo nunca piensa previendo que hará gran o pequeña filosofía, porque él simplemente piensa, compulsivamente, sus propias "cosas", sus puntos, sus obsesiones, y no puede hacer otra cosa sino pensarlas. Lo que se necesita evaluar es si ser un pequeño filósofo es o no más importante que transformarse en un brillante comentador o en un gran especialista en alguien».

«El lugar de nacimiento como centro organizador forma parte de las circunstancias pensantes, pero no las agota. La expresión "desde Brasil" no es tan sólo una referencia nacional, sino una circunstancia existencial- histórica, vinculada a una particular configuración del mundo que tenemos cuando lo vemos desde América del Sur y no desde Etiopia o Canadá. Nombres como "Brasil", "Israel" o "París" no aluden, pues, a naciones, sino a perspectivas de organización del mundo. Aun cuando tenga sentido decir que, en un mundo globalizado, la idea restricta de nación se diluye, puede ser falaz decir que la globalización suprime perspectivas y circunstancias a partir de las cuales esa globalización va a ser vivida y pensada».

«A los estudiantes se les enseña a hacer filosofía tan sólo de una manera, en un único estilo y apoyados en una única tradición, estudiando pensamientos tan sólo de cuatro o cinco países del planeta. Los problemas y autores latino-americanos parecen relevantes para el futuro de los jóvenes estudiantes de filosofía, al plantearles cuestiones críticas en lugar de simplemente colocarlos como trabajadores y consumidores de filosofía dentro de un sistema pretensamente objetivo. En lugar de decidir por el alumno de manera paternalista, deberíamos encontrar un espacio de informaciones y discusiones en donde fueran presentadas, discutidas o excluidas diversas maneras de hacer filosofía, pues aun para excluir filosofías es necesario que ellas aparezcan».
« Última modificación: Julio 30, 2019, 23:07:48 pm por Beti ona »


Julio 30, 2019, 23:09:30 pm
Respuesta #2468
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Nietzsche y el Amor a los Humanos

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Nietzsche  No Ser Mediocre

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Julio 30, 2019, 23:38:35 pm
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La "gran muerte" ha comenzado. Solo transformar la economía puede detenerlo.

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A su manera cuidadosa, los científicos están pidiendo el fin del capitalismo tal como lo conocemos.

La extinción ha amenazado la vida vegetal y animal de la Tierra varias veces a lo largo de la historia multimillonaria del planeta. Durante el evento de extinción masiva llamado la "Gran muerte", hace unos 250 millones de años, el 96% de todas las especies marinas desaparecieron, desaparecieron para siempre.

La vida se dirige nuevamente al colapso total. Mientras que la cobertura de la mayor Intergubernamental Científico-Normativa Plataforma de la semana pasada sobre diversidad biológica y servicios de los ecosistemas (IPBES) informe sobre la pérdida de la biodiversidad juega con razón los números nefastos, un estimado de 1 millón de especies pasados 2050 - lo que es verdaderamente notable son las soluciones de los autores ofrecen en respuesta. Abandonando el tímido pragmatismo de los tecnócratas, estos científicos están pidiendo nada menos que la transformación total de la economía global. Producir con fines de lucro nos ha fallado, dicen, y ha fallado al planeta. Necesitamos un nuevo sistema.

Solo el "cambio transformador" puede detener la pérdida masiva de especies, según la conclusión del informe. Eso significa revisar la economía global para priorizar el bienestar humano y la sostenibilidad ambiental en lugar de la búsqueda de ganancias. "No estamos abordando las causas subyacentes de la pérdida de biodiversidad, que es la forma en que organizamos las economías, los patrones de producción y consumo, nuestras instituciones y nuestras reglas", dice Ingrid Visseren-Hamakers, profesora asociada de ciencias y políticas ambientales en George Mason. "Necesitamos transformar el tejido puro de nuestra sociedad para ser más sostenible".

La gran muerte de hoy está ocurriendo más rápido que nunca, y sus causas son claras: desarrollo vertiginoso, calentamiento global alimentado con combustibles fósiles, contaminación industrial, agricultura de un solo cultivo. Por complejos que sean estos procesos, apuntan a un culpable común: un sistema económico basado en el crecimiento empeñado en extraer dinero de la naturaleza que ha explotado los ecosistemas del planeta más allá de lo que pueden soportar. Ahora, el frágil sistema de soporte vital de la Tierra está entrando en una espiral de muerte que amenaza la existencia humana y que nadie está dispuesto a detener.

La evidencia de una inminente extinción masiva se ha ido acumulando durante años, pero este informe presenta una imagen especialmente grave del ritmo y la escala de la crisis. Las especies de plantas y animales están desapareciendo a un ritmo sin precedentes: 1 millón de las 8 millones de especies conocidas de la Tierra podrían extinguirse en 30 años. La biodiversidad "está disminuyendo más rápido que en cualquier otro momento de la historia humana", concluyen los autores del informe. Y con ello, los requisitos ecológicos para la vida humana están disminuyendo: aire y agua limpios, alimentos saludables, climas estables, medicamentos y mucho más.
Los esfuerzos para frenar la muerte han demostrado ser lamentablemente inadecuados. Los gobiernos se perderán objetivos clave de conservación en los próximos años, firmarán órdenes de muerte para innumerables corales y anfibios y expondrán hasta 300 millones de personas adicionales a inundaciones peligrosas a medida que desaparezcan los hábitats costeros. Esto se debe a que los gobiernos, las empresas y otros no han logrado abordar las causas fundamentales del colapso del ecosistema.

IPBES tiene cuidado de no ser partidista y presenta opciones, no recetas, para los encargados de formular políticas. Pero las conclusiones del informe son "en esencia políticas", dice Visseren-Hamakers. "Estamos cambiando los objetivos de nuestra sociedad. Queremos cambiar el objetivo de obtener ganancias a vivir de manera sostenible".

Los autores del informe proponen "alejarse del paradigma limitado actual del crecimiento económico", aunque "esperan la oposición de aquellos con intereses creados en el status quo". Dado que el crecimiento es el principio animador de la economía de mercado, esto es esencialmente un código para reformar el capitalismo global y ha enojado a algunas grandes corporaciones en el proceso.

Al igual que el Informe especial sobre el calentamiento global de 2018 del Panel Intergubernamental sobre el Cambio Climático, la franqueza del nuevo estudio está haciendo historia. Después de años de destacar reformas parciales, La comunidad científica ahora nos pide que repensemos completamente la sociedad moderna. No porque sean ideológicos, sino porque son científicos. Van a donde lleva la evidencia.

"Es inevitable llegar a conclusiones como esta, porque eso es lo que dice la ciencia", dice Visseren-Hamakers.
Por supuesto, los autores también ofrecen soluciones menos drásticas. En lo profundo del informe, sugieren que poner un precio a los "servicios de los ecosistemas" puede ayudar a justificar y compensar los costos de tratar la naturaleza como un basurero. Es una vieja idea. Factorizar el valor de la naturaleza en los cálculos económicos eliminaría los "incentivos perversos" para contaminar y brindaría a las empresas y gobiernos un mayor incentivo para conservar la biodiversidad. Por ejemplo, el precio del carbono está diseñado para dar cuenta del valor de un clima estable. El factorizar los costos ambientales de la contaminación por carbono en las decisiones de producción debería desalentar, en teoría, el uso de combustibles fósiles que, directa e indirectamente, degradan los ecosistemas. Aunque no es particularmente ambicioso, la naturaleza de los precios alguna vez se creía ampliamente que era una respuesta pragmática a la pérdida de especies.

"Hace quince años, la financiarización de los esquemas de la naturaleza habría sido el centro de un informe como este", dice Jesse Goldstein, profesor asistente de sociología en la Virginia Commonwealth University.

El hecho de que tales políticas no sean frontales y centrales marca un cambio histórico en el tono. Los científicos pragmáticos y los formuladores de políticas quieren soluciones rápidas y alcanzables a problemas urgentes. Y así, durante décadas, se han resistido a pedir cambios fundamentales en el sistema económico. Incluso cuando ha quedado claro que el crecimiento económico acelera la pérdida de biodiversidad, enfrentar el capitalismo global ha parecido demasiado drástico, engorroso e inviable para considerarlo como una solución realista a la crisis.
"El lenguaje general [del informe] dice que todo tiene que cambiar", dice Goldstein. "Pero se supone que el cambio político y económico masivo y transformador lleva demasiado tiempo y que las soluciones tecnócratas y tecnológicas basadas en políticas son más rápidas". Pero ahora son las soluciones pragmáticas las que parecen estar fuera de sintonía con la realidad de la crisis de extinción. Dada la seriedad mortal de la extinción de especies, las soluciones más ambiciosas se han convertido en las más necesarias.

Sería reduccionista atribuir la pérdida de biodiversidad únicamente al capitalismo moderno. Después de todo, los humanos han destruido los ambientes desde que aprendieron a cortar palitos en lanzas y limpiar bosques para hacer granjas. Los pueblos indígenas de América del Norte aniquilaron el mastodonte mucho antes de que pudieran esperar sacar provecho de su piel. Pero el capitalismo introduce un conjunto totalmente diferente de incentivos: una vez que la vida de las plantas y los animales es vista como un insumo de producción, un motor de efectivo o una baja aceptable de acumulación de ganancias, tiene sentido exprimir los ingresos de la vida hasta que se acabe, especialmente cuando las presiones competitivas recompensan haciendo dinero rápido.

El informe de IPBES deja en claro que la gran muerte de hoy difiere en clase, no en grado, de las olas anteriores de pérdida de biodiversidad. Desde 1900, la abundancia de especies importantes ha disminuido en un 20% a nivel mundial. Y desde 1970, a medida que la producción industrial ha explotado, la productividad de la naturaleza se ha desplomado en todos los ámbitos. La extinción de especies ahora es "decenas a cientos de veces más alta de lo que ha promediado en los últimos 10 millones de años", escriben los autores.

En La Sexta Extinción, la periodista Elizabeth Kolbert documenta el vertiginoso ritmo de la destrucción ecológica moderna. "Justo en el siglo pasado, los niveles de CO2 en la atmósfera han cambiado tanto, cien partes por millón, como lo hacen normalmente en un ciclo glacial de cien mil años", escribe. "Mientras tanto, la caída en los niveles de pH del océano que se ha producido en los últimos cincuenta años puede superar cualquier cosa que haya sucedido en los mares durante los cincuenta millones anteriores". El pasado fin de semana, las temperaturas del aire alrededor de partes del Océano Ártico alcanzaron 84 grados Fahrenheit, mientras que la concentración de CO2 eclipsó 415 partes por millón por primera vez en la historia humana. No importa cuán insostenibles fueran las sociedades de nuestros antepasados, la nuestra es infinitamente peor.

Sin embargo, en medio de la muerte, la economía está en auge. Los rendimientos de los cultivos han aumentado un 300% desde la década de 1970, según el informe de IPBES, y las empresas ahora extraen 60 mil millones de toneladas de recursos de la tierra cada año. Esos recursos abarcan toda la gama: petróleo para automóviles, madera para edificios, metales preciosos para nuestros preciosos iPhones. Podría ser una cosa si la pérdida de biodiversidad pagara por una vida mejor para todos, un costo desafortunado de garantizar que todos tengan un hogar seguro, alimentos saludables y transporte confiable, pero las tendencias en la desigualdad de la riqueza cuentan una historia diferente. Las personas más ricas de Estados Unidos han duplicado sus ingresos desde la década de 1970, mientras que las personas que trabajan experimentaron un estancamiento salarial y sufrieron desproporcionadamente los efectos de la pérdida de hábitat, el clima extremo y la escasez de alimentos.
Dadas estas tendencias, "es difícil hacer con la frente abierta el argumento de que el capitalismo verde va a salvar el planeta", agregó Goldstein. Lo que parece necesario es algo mucho más radical.

Los mejores científicos del mundo parecen estar de acuerdo. "El discurso sobre la sostenibilidad está cambiando", dice Visseren-Hamakers. "Ahora es normal hablar de transformación, que es nada menos que una revolución".


Julio 31, 2019, 00:02:23 am
Respuesta #2470
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"Todo el mundo esta publicitando productos, es lo maximo que puedes conseguir en nuestra cultura, convertirte en un pregonero."

Bill Hicks


Julio 31, 2019, 00:04:31 am
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"El dinero es inherentemente un elemento productor de comportamiento corrupto, no puede ser de otro modo porque provoca escasez, como todo en la naturaleza. No puedes tener un sistema que produzca escasez y de ninguna manera, de ninguna, esperar que las personas se comporten de forma etica."

"La posesión en si esta basada en la restricción de otros, la propiedad tiene una influencia negativa y ese es el punto esencial."

"La religión es el mas ofensivo elemento institución académica que existe. No puedes creer un grupo de personas creyendo algo que detiene su crecimiento intelectual."

"La educación de nuestra sociedad es completamente irrelevante (eres tonto, eres listo), eso impone estratificion inmediata, una competencia inmediata, el hecho es el que sistema educacional es un completo chiste porque no se tiene en cuenta la naturaleza de la personalidad, cada persona individual. El verdadero pensamiento, la verdadera educación es el pensamiento critico, no retener información."       

"Este sistema seguirá perpetuándose hasta que se enfrenten las verdaderas causas."

"Los medios de comunicación condicionan a la gente para apoyar el establecimiento, les han lavado el cerebro a cada uno en este sistema para que lo apoye, y eso tiene que cambiar. El cambio tiene que iniciarse en el interior y luego tenemos que ajustar el entorno para apoyar ese cambio."

"Los valores humanos son secundarios a la ganancia monetaria y puedes ver esto en todas partes."

"Todos los sistemas laborales son esclavitud."

"Si un hombre hace dinero vendiendo un cierto producto o realizando un servicio, eso le va a hacer luchar con otros hombres que amenacen su institución, por esta razón, las personas no pueden ser justas."

"No es genética, es comportamiento basado en el condicionamiento."

"Necesitamos trabajar con los recursos, no con los elementos del dinero y el trabajo."

Peter Joseph


Julio 31, 2019, 13:23:30 pm
Respuesta #2472
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La vida y su significado en una alegoría. La pseudoeducación, la verdadera educación, la ignorancia, el error, la riqueza, la felicidad, etc.

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Julio 31, 2019, 21:08:53 pm
Respuesta #2473
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Julio 31, 2019, 21:13:20 pm
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En esta entrevista de “La Belleza de Pensar” de 2001, Cristián Warnken conversa con el médico psiquiatra y músico, Claudio Naranjo.

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